ARTÍCULO DE CARL
TRUEMAN ABRIL DE 2008
Dada
la opción, siempre preferiría que mis opiniones fueran presentadas y explicadas
por un oponente competente que por un amigo incompetente; pero mi fuerte
preferencia es que un amigo competente emprenda la tarea. Por lo tanto,
siempre es muy útil contar con aquellos puntos de vista con los que estamos en
desacuerdo explicados por aquellos que son competentes y comprensivos con los
puntos de vista en discusión. De tal es este libro de Roger
Olson. Aunque pocos lectores de New Horizons estarán muy de acuerdo con la
teología de Olson, no obstante, es útil tener un libro sobre arminianismo
escrito por un arminiano.
El propósito de Olson es doble: aclarar la teología
arminiana a través de la refutación de diez mitos sobre esta tradición
teológica que las personas reformadas propagan; y, por lo tanto, para un
mayor acercamiento y diálogo entre las dos tradiciones. Él es básicamente
exitoso en el primero; pero creo que la claridad de su presentación dejará
a los lectores con una apreciación renovada (y útilmente aclarada) de cuán
grande es la brecha entre los dos.
Los mitos que refuta Olson son: la teología arminiana es lo
opuesto a la teología calvinista; un híbrido de Calvinismo y Arminianismo
es posible; El arminianismo no es una opción evangélica ortodoxa; el
corazón del Arminianismo es la creencia en el libre albedrío; La teología
arminiana niega la soberanía de Dios; El arminianismo es una teología
centrada en el ser humano; El arminianismo no es una teología de la
gracia; Los arminianos no creen en la predestinación; La teología
arminiana niega la justificación por la gracia sola a través de la fe
sola; todos los arminianos creen en la teoría gubernamental de la
expiación.
Hay tanto que extraer de la discusión de Olson que me
limitaré simplemente a una serie de puntos de crítica.
Primero, varios puntos de Olson, aunque son verdaderos,
realmente indican poco más que una base común para la teología reformada y
arminiana en las amplias categorías terminológicas de Pablo como mediadas a
través de las discusiones medievales y de la Reforma sobre el legado de
Agustín. Olson tiene razón al señalar que los arminianos creen en la
gracia y la predestinación; pero esto plantea la verdadera pregunta de cómo
se entienden esos términos dentro de las dos tradiciones teológicas.
En segundo lugar, Olson tiene razón al separar el
arminianismo clásico del teísmo abierto y también de la negación de la
justificación por la fe. Pero la pregunta en ambos casos es: ¿es esto
coherente? Si Dios conoce el futuro pero los agentes actúan libremente en
ese futuro, tenemos un problema que se remonta al tratado de interpretación de
Aristóteles y al que tanto la teología reformada como el teísmo abierto ofrecen
respuestas; No estoy convencido de que la solución arminiana clásica haga
otra cosa que combinar las aparentes dificultades con ambos enfoques en una
mezcla singularmente problemática, aunque Olson es claramente consciente de
esta crítica y es poco probable que lo desestabilice. Y está claro por la
forma en que la justificación por la gracia a través de la fe se desarrolla en
las discusiones protestantes en los siglos XVI y XVII de que existe una
conexión íntima, tanto teológico como histórico, entre el desarrollo de la
teología arminiana y las modificaciones significativas en las nociones de
justificación por la fe (por ejemplo, en las formas en que la imputación es
reconstruida por Arminius, Piscator y compañía). Por supuesto, un
arminiano individual puede sostener una comprensión protestante clásica de la
justificación y también a la naturaleza decisiva de la voluntad humana en la
fe; pero si las creencias son realmente compatibles es otro asunto.
En tercer lugar, Olson no comprende una serie de puntos
clave en la nueva historiografía de la teología en los siglos XVI y
XVII. Por ejemplo, Olson se opone fuertemente al trazado de conexiones
entre el arminianismo y el socinianismo. Ahora bien, es cierto que los
polemistas reformados no han sido, en general, cuidadosos y caritativos en la
forma en que han arrojado la acusación del socinianismo a los
arminianos; pero es un hecho establecido que hubo estrechas conexiones
teológicas y personales entre los dos grupos desde principios del siglo
diecisiete, como lo demuestra el caso de Conrado Vorstius, el abortado sucesor
de Arminius en Leiden. La erudición moderna confirma esto: por ejemplo, el
trabajo del historiador de Oxford, John E Platt (no un erudito reformado, que
es significativo, dado lo que tengo que decir en el párrafo siguiente).
Además, malinterpreta el análisis de Richard Muller de
Arminius, que es considerablemente más matizado de lo que permite, una extraña
falla en un libro que critica a otros por falta precisamente de esta
virtud. Es verdad, como dice Olson, Muller argumenta que el arminianismo
era una "alternativa a gran escala a la teología reformada" (45),
pero la crítica de Olson de que Muller coloca a los dos en extremos opuestos
del espectro teológico es incorrecta. Primero, la obra de Muller presenta
una extensa crítica de la teoría del dogma central de la soberanía de Dios que
Olson parece imputarle en la p. 45; y, en segundo lugar, el trabajo
de Muller en realidad demuestra cómo el pensamiento de Arminius es realmente
una modificación de la teología reformada y que la relación entre los dos es
compleja y sutil. Los resultados de esta modificación son teológicamente
dramáticos; y, históricamente, no se puede negar que el arminianismo
se convirtió en un gran desafiante para la ortodoxia reformada
confesional; pero el caso que Muller hace es mucho más complejo de lo que
permite la cuenta de Olson. Luego, está la extraña implicación de que la
caracterización de Muller de Arminio como un "tomista modificado"
está diseñada para distanciarlo de la tradición reformada. Este reclamo es
desafortunado: el consenso académico sobre teología, reformado y arminiano, en
el siglo XVII, es que todo involucraba varias formas de tomismo modificado, un
punto recientemente hecho, por ejemplo, sobre la teología de John Owen. Olson
también expresa dudas sobre el uso por parte de Arminio de las nociones
molinistas de conocimiento intermedio (195-96), pero no parece estar al tanto
del trabajo magisterial del erudito holandés Eef Dekker (¡un comentarista
comprensivo sobre la teología de Arminio! ) sobre el tema que me parece
cerrar la discusión del tema en forma afirmativa. De hecho, Olson parece
haber llegado a tiempo para leer la historiografía académica a través del lente
de la teoría de la polémica y la conspiración, y esto no es realmente
útil. Un último punto: Muller es descrito como un erudito 'Reformado': los
compromisos confesionales de Muller son sin duda significativos para él como
individuo, pero Olson no demuestra en ninguna parte cómo estos compromisos
afectan su lectura de textos históricos primarios. Parecería ser el tipo
de argumento basado en insinuaciones que el libro como un todo está diseñado
para refutar; y, como los puntos de vista de Muller son confirmados por
eruditos como John Platt, Eef Dekker y Willem Van Asselt, ninguno de los cuales
se describiría a sí mismo como Reformado en el sentido pretendido por Olson,
esta referencia a tal es irrelevante e inapropiada.
Una última crítica: el fuerte tono didáctico del libro
aparece a veces como bastante condescendiente; pero si puedes lidiar con
esto y también eres consciente de los graves errores en la comprensión de Olson
de la erudición sobre el pensamiento del siglo XVII, esta es una guía útil,
aunque defectuosa, sobre cómo un líder arminiano contemporáneo entiende su propia
tradición.
Dr. Carl Trueman, Decano Académico, Westminster Theological
Seminary, Philadelphia, PA
