LA ASAMBLEA DE WESTMINSTER Y LA “EQUIDAD DE LA LEY JUDICIAL”

Penpoint, Volumen 4, Número 7, Octubre 1993 Penpoint, Volumen 4, Número 7, 

Octubre 1993 

LA ASAMBLEA DE WESTMINSTER y la “Equidad de la Ley Judicial” 

Por Dr. Greg L. Bahnsen 

En 1643 la Asamblea de Westminster se reunió por primera vez en la Capilla Enrique VII en la Abadía de Westminster en Londres. Este mes el Dr. Bahnsen inicia un recorrido para impartir conferencias en Londres, abogando por la teología de Westminster para nuestra propia época. 

Este año (1993) celebramos el 350 aniversario de la convocación y reunión de la Asamblea de Westminster (1643 – 1649), aquel cuerpo de teólogos que produjo la magnífica expresión de la doctrina Reformada en la Confesión de Fe de Westminster y en los Catecismos. 

Aquellos que aman la fe una vez dada a los santos debiesen regocijarse por la memoria de este evento que marcó una época y saborear la solidez de los estándares teológicos que son el legado perdurable de la asamblea. El logro en Westminster fue profundo para la historia, tanto de la iglesia como del estado. 

El Escenario Político 

El Rey Carlos I de Inglaterra, quien favorecía al Romanismo y odiaba a los Puritanos, se había ganado el desdén para sí mismo al nombrar dos cortes persecutorias bajo su reinado: La Cámara Estrellada (civil) y la Alta Comisión (iglesia). 

En 1629 se atrevió a disolver el Parlamento Inglés y gobernó sin él hasta 1640. Cuando intentó imponer el episcopalismo y un nuevo libro de oración en la iglesia de Escocia, los Escoceses firmaron un “Pacto Nacional” en 1638, un juramento para resistir su intromisión, manteniendo la libertad religiosa y la política presbiteriana. 

La guerra estalló en 1639. Esto obligó al Rey a reunir nuevamente al Parlamento Inglés en Abril de 1640, para levantar fondos, pero lo disolvió prontamente otra vez (de allí el nombre de “corto” Parlamento) cuando este le dirigió varias quejas formales. Sin embargo, en su desesperación, convocó nuevamente al Parlamento en Noviembre (el “largo” Parlamento), encontrando para su consternación que este ahora estaba determinado a tomar el gobierno de Inglaterra en sus propias manos. 

En 1642 el Rey huyó de Londres, y la guerra civil estalló entre los realistas (Anglicanos y Romanistas) y el partido parlamentario (alineado por los Puritanos, de variedades presbiteriana y separatista). La batalla contra el absolutismo, tanto en el estado como en la iglesia, se convirtió en la herencia Puritana. 

La Reforma Teológica 

El 12 de Junio de 1643, el Parlamento pasó una ordenanza “para la convocación de una Asamblea de teólogos eruditos y piadosos... para el establecimiento del gobierno y la liturgia de la Iglesia de Inglaterra, y la vindicación y claridad de dicha Iglesia de las calumnias y falsas interpretaciones.” Fue una asamblea verdaderamente representativa del ámbito Inglés y de una amplia diversidad de opiniones teológicas. Se reunió originalmente el 1 de Julio de 1643 en la Abadía de Westminster. 

Ese mismo verano el Parlamento entró en “El Pacto y la Liga Solemne” con Escocia, acordando reformar la iglesia Inglesa en doctrina, adoración y gobierno para asegurar la uniformidad religiosa entre Escocia, Irlanda e Inglaterra. En consecuencia, ocho comisionados Escoceses se unieron a la Asamblea de Westminster y ejercieron un considerable liderazgo en sus deliberaciones y dirección. Los mejor conocidos de ellos fueron Henderson, Baillie, Rutherford y especialmente George Gillespie. 

Entre Agosto de 1644 y Diciembre de 1646 la Asamblea de Westminster escribió 33 capítulos cubriendo sistemáticamente las doctrinas fundamentales de la Escritura y los apremiantes asuntos religiosos de la época. En Abril de 1647 la Asamblea accedió a la petición de la Cámara de los Comunes, y agregó textos probatorios Escriturales en los márgenes de la Confesión. Para el fin de año se habían añadido los Catecismos Mayor y Menor para la enseñanza de los adultos y de los niños, respectivamente, la teología Reformada presentada en la nueva Confesión de Fe. 

Estos estándares fueron adoptados por la Iglesia de Escocia, pero solo temporalmente y en forma modificada en Inglaterra. Sin embargo, llegaron a ser los “estándares subordinados” (secundarios a la Escritura) por todas las iglesias presbiterianas del mundo – por ejemplo, adoptada en América en 1729 – y representaba la cúspide de los credos Protestantes que brotaron de la Reforma. 

La Ley Civil 

Está claro que el celo Puritano por la teología Reformada no era, dada la agitación de su día, hostil a los intereses socio-políticos. La palabra infalible de Dios en la Escritura, cuya autoridad confesaban como superior a todas las tradiciones y opiniones humanas, era el estándar moral para toda la conducta en todas las áreas de la vida. 

Esto incluía los asuntos civiles. Dada la condición degenerante de la sociedad moderna, con una escalada aterradora de actividad criminal y casi el fracaso total de nuestro actual sistema penal, no es irracional para aquellos que aman la fe Reformada y su cosmovisión Bíblica global pedir lo que nuestros antecesores Puritanos confesaron con respecto a la justicia de Dios en el área de la ley civil. ¿Podrían sus voces de hace 350 años hablarnos con una mayor consistencia y solidez Escritural que las confusas opiniones de nuestra débil y caprichosa generación? ¿Qué dijeron los teólogos de Westminster sobre aquellas provisiones en la Escritura que se dirigen a los magistrados civiles y al castigo del crimen, particularmente aquellas normas civiles encontradas entre las “leyes judiciales” de Moisés (e.g., Éxodo 21-22)? En el capítulo 19, sección 4, la Confesión nos enseña: 

(1) A los israelitas, en cuanto cuerpo político, también se les dio leyes judiciales; (2) estas “expiraron” junto con ese estado; (3) aquello que es ahora obligatorio en esas leyes es lo que “la equidad original de ellas lo requiera” – pero 

(4) nada más. 

La actitud popular de nuestra generación – tanto fuera como dentro de la iglesia Cristiana (lo cual es un comentario en sí mismo) – es que las leyes civiles de la revelación Mosaica son descabelladas, anticuadas y con seguridad no son moralmente aceptables para los estados modernos. 

Aquellos que, como los “teonomistas,” no repudian la validez moral y el uso de las leyes judiciales Mosaicas en los asuntos políticos contemporáneos se han amontonado desprecios sobre ellos como tontos anacrónicos y tiranos peligrosos. Hoy incluso teólogos que afirman ser “Reformados” ridiculizan ampliamente o enfáticamente rechazan la aprobación teonómica de la validez de las leyes civiles del Antiguo Testamento. 

Pero debiésemos preguntar honestamente: ¿Quiénes están más cerca de la teología Reformada de la Confesión de Westminster sobre este punto hoy, los teonomistas o sus detractores? Aún un crítico tan hostil como Meredith Kline tuvo que conceder que la Confesión de Westminster y los Catecismos son teonómicos en perspectiva (Westminster Theological Journal, v. 41, 1978, pp. 173-174). 

Tomando una mirada más detallada a la cuestión, Sinclair Ferguson tuvo que reconocer más tarde que la sección 19.4 en la Confesión es en verdad consistente con la posición teonómica, y que hay una coincidencia “práctica” entre los puntos de vista de los comisionados de Westminster y las aplicaciones civiles de la visión teonómica hoy (Teonomía: Una Crítica Reformada, eds. Barker & Godfrey, Zondervan, 1990, pp. 329, 334, 347). Su única esperanza era mostrar que la Confesión de Westminster no requiere estrictamente una interpretación teonómica (pp. 345, 346, 348-349). Sin embargo, aún argumentando a favor de esta tesis disminuida, la precisión del artículo de Ferguson se deteriora mientras exagera y mal interpreta de esa manera la visión teonómica de la “equidad general” (pp. 331, 343, 347), y confunde exegéticamente la noción de una “equidad” encontrada en la ley con la noción lógicamente distinta y filosóficamente diferente de “la equidad de la ley” (pp. 330-331). 

Leyendo la Confesión en Contexto 

Cuando los teólogos de Westminster hablaron de la “equidad general de” las leyes judiciales, se referían al principio moral subyacente que se ilustra por los casos particulares mencionados en las leyes judiciales. Así pues, en el contexto Confesional, encontramos que ofrecieron como texto probatorio el ejemplo de 1 Corintios 9:8-10 – que aplica la ilustración del buey amordazado (vía el principio subyacente) al caso del pastor no retribuido. Este mismo tipo de tratamiento se encuentra a través de toda la exposición del Catecismo Mayor de los Diez Mandamientos – donde las leyes casuísticas del Antiguo Testamento son citadas fácilmente como autoritativas, aunque dándoles una aplicación moderna (e.g., # 135 con respecto a las verjas en el tejado). 

En el contexto histórico podemos confirmar que el entendimiento anterior es lo que los Puritanos querían decir por la “equidad” de la ley. Por ejemplo, en 1575 Thomas Cartwright habló de la ley judicial, diciendo “el príncipe y el magistrado, guardando la sustancia y la equidad de ellas (como si fuese la médula), pueden cambiar la circunstancia de ellas, como los tiempos, los lugares y las maneras en que la gente pueda requerirlo.” La forma cultural puede ser alterada, pero la “médula” o “sustancia” subyacente es requerida perpetuamente. (Por cierto, ¡Cartwright halló tal equidad perpetua en la pena de muerte por la blasfemia, el adulterio y el incesto!) William Perkins la hallo en la pena capital para las brujas. Philip Stubbs dijo de la pena de muerte por blasfemia, “cuya ley judicial permanece en vigencia hasta el fin del mundo.” Vea el Diario de la Reconstrucción Cristiana, v. 5, 1978-79, pp. 30, 31). 

Para los Puritanos de Westminster la sustancia de las leyes judiciales era tan obligatoria como los Diez Mandamientos. Las leyes judiciales servían para dar definición a los Diez Mandamientos; invalidar los primeros sería por lo tanto invalidar (o alterar) los últimos. Esa es la razón por la que leemos que, de acuerdo a los estándares de Westminster, el Decálogo no es la extensión plena de la ley moral, sino más bien el “sumario” de la ley moral (Catecismo Mayor # 98). Estamos obligados a toda la ley moral y no simplemente a su expresión sumaria. 

Note, luego, que los escritores de la Confesión de Westminster fueron bastante precisos en su declaración acerca de las leyes judiciales de Moisés. De acuerdo a ellos estas leyes no fueron “abrogadas,” que es el lenguaje usado de la ley ceremonial (19.3), que fue puesta a un lado debido al cambio de administración pactal del Antiguo al Nuevo Pacto (7.5-6). 

La Confesión nos enseña, no que las leyes judiciales fueron abrogadas, sino más bien que “expiraron” debido a la expiración de Israel como un “cuerpo político.” Cuando el cuerpo político particular para el cual fueron formuladas pasó, la formulación literal o forma específica de las leyes judiciales fue puesta fuera de circulación. Solamente el principio subyacente (“equidad”) de aquellas ilustraciones históricas continúa siendo obligatorio. 

“Expiraron” no puede significar, en el contexto Confesional, que los Cristianos modernos están libres de la obligación de las leyes judiciales. Esto es claro sin dejar lugar a dudas del capítulo 20, sección 1, donde la Confesión de Westminster enseña como la “libertad” de los creyentes del Nuevo Testamento es “ensanchada” con respecto a los creyentes bajo la ley del Antiguo Testamento. Especifica “libres del yugo de la ley ceremonial a que estaba sujeta la Iglesia Judaica” – pero no dice absolutamente nada acerca de libertad de las leyes judiciales. Se tomaba su equidad como perpetuamente obligatoria. ¿Qué significaba la sección 19.4 para los Puritanos en el contexto histórico? Casi todos los estudiantes reconocen que el teólogo destacado y la autoridad más persuasiva en la Asamblea de Westminster fue el comisionado Escocés George Gillespie. En 1644, mientras participaba de la Asamblea, publicó en Londres un tratado titulado “La Severidad Saludable Reconciliada con la Libertad Cristiana” (reimpreso en Antología de Literatura Presbiteriana y Reformada, 1991, pp. 178ss.). El prominente teólogo de Westminster apenas pudo haber sido más claro o más directo. 

Gillespie disputa con un crítico hipotético que podría tener escrúpulos en contra de usar las leyes judiciales Mosaicas. Preguntar “si el Magistrado Cristiano está obligado a observar las leyes judiciales de Moisés, como lo estaba también el Magistrado Judío,” Gillespie declaró que “él está obligado a aquellas cosas en la ley judicial que son incambiables, y comunes a todas las naciones; pero no a aquellas cosas que son mutables, o propias de la República Judía” (tales como el año del Jubileo de la remisión de las deudas, la institución del levirato, etc.) – trazando así la distinción exacta entre la forma o peculiaridad cultural y la equidad subyacente de las leyes judiciales que hemos señalado antes. 

Gillespie presenta razones que, dice él, “prueban” que “el Magistrado Cristiano está obligado a observar estas leyes judiciales de Moisés que asignan los castigos de los pecados contra la ley moral.” El requerimiento perpetuo de la ley judicial incluía para Gillespie, de esta manera, las sanciones penales del código civil Mosaico. 

En buen estilo “teonómico,” Gillespie argumentaba que si esto no fuese cierto, los castigos civiles se harían “arbitrarios” – lo que es contrario a lo que se requiera del magistrado: que funcione como un “ministro de Dios.” El magistrado moderno no puede mejorar ni la justicia ni la sabiduría de la ley de Dios según Gillespie. Puesto que todo ha de hacerse para la gloria de Dios (1 Cor. 10:31), “¿Cómo glorificará el Magistrado Cristiano a Dios más que por observar las propias leyes de Dios, las más justas, siendo que como tales no pueden mejorarlas?” 

Más adelante probó su punto a partir de Mateo 5:17, notando que las palabras de Cristo allí “abarcan la totalidad de la ley judicial.” Uno debe presumir la continua validez de cualquier ley del Antiguo Testamento a menos que haya una justificación Bíblica para hacerla a un lado o alterar su observancia. El argumento de Gillespie es totalmente teonómico: “Quien sostenga que el Magistrado Cristiano no está obligado a aplicar tales castigos para tales pecados está obligado a probar que esas anteriores leyes de Dios están abolidas, y mostrar algunas Escrituras para ello.” 

Gillespie escribió que “la misma razón de inmutabilidad” que se encontraba en los castigos Mosaicos “se encuentra también en las ofensas.” Si el adulterio es todavía tomado como una ofensa hoy, entonces la penalidad asignada para ello en la ley también debiese ser normativa hoy. 

Continuando su línea teonómica de argumentación, Gillespie señalaba que “la ley judicial no era típica,” y así no podía agruparse con la ley ceremonial. “Aunque tenemos escrituras claras y completas en el Nuevo Testamento para abolir la ley ceremonial, sin embargo no leemos en ninguna parte en todo el Nuevo Testamento de la abolición de la ley judicial, en tanto que concernía al castigo de los pecados contra la ley moral.” 

Entonces, no puede haber duda que el teólogo más destacado e influyente en la Asamblea de Westminster sostenía que la “equidad general” de las leyes judiciales Mosaicas continuaban requiriendo de los oficiales civiles en la era del Nuevo Testamento que hicieran valer las sanciones penales de esa ley. Según George Gillespie, “la voluntad de Dios en lo concerniente a la justicia civil y a los castigos en ninguna parte es revelada tan plena y claramente como en la ley judicial de Moisés. Esta, por lo tanto, debe ser el puntal y la estancia más segura para la conciencia del Magistrado Cristiano.” 

Gillespie abiertamente declaraba que no tenía dudas en sostener “que aquel que sería castigado con la muerte bajo la ley judicial aún es punible hoy por la muerte; y aquel que no fue castigado con la muerte entonces, no ha de ser castigado con la muerte ahora.” Él miraba al estado moderno como regulado en su código civil por las provisiones penales de la ley de Moisés. 

Sinclair Ferguson reconoce el fuerte “beneficio hermenéutico” de mirar las perspectivas de los comisionados Escoceses Gillespie y Rutherford al interpretar la Confesión de Westminster en la sección 19.4 (loc. cit., p. 340). Incluso añade que Rutherford argumentaba, en un tratado de 1649, “que cualquier cosa que los gobernantes fuesen ordenados para hacer en el Antiguo Testamento, todos los gobernantes están obligados a hacerlo.” (Desdichadamente Ferguson luego procede falazmente a representar el desacuerdo subordinado con Gillespie sobre la manera o severidad de algunas de las penalidades civiles como una disputa anti-teonómica, en lugar de un debate interino entre teonomistas acerca de lo que la evidencia Bíblica requiere específicamente.) 

Conclusión 

Aquellos que abogan por la justicia, la sabiduría y la continua autoridad de las leyes civiles Mosaicas para nuestra sociedad degenerante hoy tienen una razón especial para regocijarse en el 350 aniversario de la Asamblea de Westminster. Que la fidelidad Bíblica, la consistencia teológica y la relevancia social de nuestros antecesores Puritanos sean un ejemplo inspirador y de confianza para todos nosotros. Que su voz sea escuchada otra vez en nuestra generación.

https://www.contra-mundum.org/castellano/bahnsen/Equidad.pdf

Debería Ser Bautizado Otra Vez?

Por: Scott Clark

Citas Bíblicas, tomadas de la Versión “Cantera-Iglesias”

Yo conozco un solo bautismo,consagrado y sellado con el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo:donde encuentre tal formula,tengo que aprobar sin remedio; no destruyo lo que reconozco ser del Señor,no echo fuera el pendón de nuestro Rey. Ni siquiera los que dividieron la túnica de Cristo la rasgaron; y eso que no creían que había de resucitar ,sino que le veían morir. Si los sayones no rasgaron la vestidura del que pendía de la cruz ¿ Por que destruyen los cristianos el sacramento del que esta sentado en los cielos ? — Augustinus, Epistola 23 a Maximino (23,4 )

Hace algunos días, me hicieron esta pregunta: ¿Debería ser Bautizado Otra Vez? pero, lo cierto es, que suelen hacérmela muy a menudo. Esto suele ocurrir en el contexto, de una clase con nuevos miembros en la iglesia cuando alguien que, apenas va llegando a una congregación Reformada y que viene de otra congregación diferente a la Reformada, se acerca al pastor para decirle: «Yo fui bautizado por alguien de la universidad, que no fue ordenado al ministerio» o «Fui bautizado por mi vecino» o «en la iglesia Romanista» o «en una congregación Bautista» o «por una persona que en aquel entonces, era apostata de la fe» o «en la iglesia de los Mormones». Y la pregunta que le sigue a estas declaraciones, usualmente es: «¿Debería ser bautizado otra vez?».

La respuesta a esta pregunta, es bastante complicada, puesto que para llegar a ella, uno debe pasar primero por varias “capas”. Una pregunta crucial que uno debe hacerse es, si de verdad fue bautizado del todo. Hasta donde yo puedo decir, el “Re-Bautismo” o el “ser bautizado otra vez”, es algo imposible. Con esto quiero decir que, si el Bautismo no fue llevado a cabo de la manera correcta (es decir, de la manera en que fue instituido por Cristo), no existió tal Bautismo en primer lugar.

Ahora bien, ¿qué es el Bautismo? Es un sacramento[1] de la identificación visible con la muerte de Cristo; es un ritual de muerte; un signo y sello de aquella muerte, que verdaderamente ocurrió en aquellos que creen; un signo y sello de las buenas nuevas de que Cristo, Aquel que obedeció perfectamente a Dios, murió, fue enterrado y resucitó al tercer día. De manera que, todos aquellos que ponen su confianza en la obediencia de Él y no en sus propios méritos, tienen vida eterna; Dios les concede el regalo de la Fe para que puedan creer y, a través de ésta, sean unidos a Él por el Espíritu Santo y son libremente aceptados y declarados justos (justificados) por Dios, únicamente por la obediencia perfecta de Cristo Jesús imputada a su favor.

Las imágenes bíblicas del Bautismo, son actos que se hicieron una vez y que ya no se pueden repetir. Los Israelitas (adultos, niños, familias enteras incluidas en el pacto de Dios con Abraham), fueron «…bautizados en Moisés…» (1 Co. 10:2; es decir, se identificaron ritualmente con él por medio de ese ritual que significa: muerte corporal) en el Mar Rojo, «a pie enjuto» (Literalmente: con los pies secos; Éx. 14:16, 22, 29; 15:19). Definitivamente, esto fue un acto que ocurrió una vez y para siempre. Los Israelitas, estaban muertos; ellos le dieron la espalda al mar. Los ejércitos del Faraón, estuvieron a punto de destruirlos, hasta que el Señor los bautizó a todos y les salvó a través de (no “por”) las aguas divididas del Mar Rojo.

Antes de este episodio, hubo un diluvio (que ya no se repetirá otra vez), en el cual Dios salvó a Su pequeña iglesia a través de (no “por”; 1 Pe. 3:20) las aguas del diluvio; esto fue un ritual que representó la muerte, en el cual el pueblo de Dios, permaneció seco (dentro del Arca) y todos los enemigos del pueblo de Dios, fueron inmersos y ciertamente –no ritualmente- asesinados. Más tarde, los Israelitas pasaron el Río Jordán «en seco» (Jos. 3:17; 4:18, 22). En Romanos 6, Pablo utiliza el Bautismo como una ilustración de nuestra ruptura definitiva, hecha una vez y para siempre, con el pecado y la inauguración de nuestra nueva vida de santificación progresiva por la Sola Gracia, a través de la Sola Fe, en unión con Cristo, por medio de la obra llena de gracia y continúa del Espíritu Santo en los creyentes.

Él enseña exactamente lo mismo, incluso todavía más explícito, en Colosenses 2:11–12, en donde, a fin de explicar la naturaleza de esta ruptura definitiva, él apela a la circuncisión; un ritual tipológico de la muerte que apuntaba a Cristo siendo “cortado” en favor de Su pueblo. Allá en la Cruz, ocurrió una circuncisión, siendo Cristo “cortado” por nosotros, cuando fue hecho inmundo (He. 13) por nosotros fuera del campamento. Este es el por qué Pablo conecta la muerte, la circuncisión y el bautismo en Colosenses 2. Todos ellos son actos que ocurren una sola vez en la vida.

Por eso, Pablo también dice a los Judaizantes[2] que, si la circuncisión es tan poderosa –como aquellos creían-, ellos debían entonces “mutilarse” a sí mismos (es decir, castrarse; Ga. 5:12). Por lo tanto, el Bautismo Cristiano, administrado tal y como lo ordenó Cristo, es aplicar agua conjuntamente con la Palabra de Dios (el Evangelio) en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo por un ministro debidamente ordenado en una verdadera congregación Católica[3] , Evangélica y Reformada; esto es, un congregación que posea las marcas de la Verdadera Iglesia (Confesión Belga, artículo 29). Obviamente, en los Estados Unidos y en el resto del mundo, se administran bautismos por congregaciones, que no cumplen con las marcas de la Verdadera Iglesia; he allí, la dificultad.

Lo cierto es, que no somos los primeros Cristianos en hacernos esta pregunta del re-bautismo. Muchos Cristianos tuvieron que lidiar con este problema, en los siglos cuarto y quinto (años 300 y 400 d.C) en la controversia Donatista. En el año 302 d.C, el emperador de Roma Diocleciano, ordenó la persecución de los Cristianos; algunos de ellos, se negaban a renunciar a su fe y a entregar las Sagradas Escrituras para que fuesen quemadas. Otros, renunciaban a Cristo y entregaban las Escrituras. Luego que finalizó la persecución, estos últimos eran entregados por “traidores a Cristo” para ser asesinados. Estos acontecimientos, dieron lugar a una controversia sobre qué debía pensarse de aquellos que traicionaban a Cristo y no daban testimonio de su fe; especialmente, cuando se eligió a Ceciliano como Obispo (un término moderno, sería “pastor principal”) de Cartago en el 312.

Ceciliano, fue consagrado/dedicado a tal oficio, por otro obispo que había traicionado a Cristo, negándole y entregando las Escrituras bajo la persecución de Diocleciano. A raíz de esto, Donato dirigió un movimiento separatista del cual él fue Obispo desde el 315, hasta su muerte en el 355. Este movimiento de Donato (denominados “Donatistas”), creía que la correcta administración de los Sacramentos (Bautismo y Cena del Señor), dependía del estado espiritual de la persona que los administraba, es decir, que aquellos que habían rechazado a Cristo y entregado las Escrituras al Emperador Diocleciano, eran “traidores”, “inmundos” y, por tanto, no podían administrar dignamente los sacramentos (si algún Sacramento administraban ellos, no era válido). Esta creencia fue atractiva y abrazada por muchos en el Norte de África.

Agustín (354–430 d.C), quien fue Obispo de Hipona, rechazó y contendió enérgicamente contra esta creencia. Eventualmente, la Iglesia Católica[4] adoptó este rechazo del Donatismo de Agustín, y siglos después, Juan Calvino en su rechazo contra los Anabautistas, también citó a Agustín para el mismo propósito. En su obra Institución de la Religión Cristiana, Juan Calvino se refirió a los Anabautistas, a quienes él llamó “Catabautistas” (Κατά /Catá/ del Griego, que significa “en contra de” y Βαπτισμός, /Baptismós/ “Bautismo”) término que Zuinglio (1484–1531) y otros, ya habían usado para describir a los Anabautistas; por cuanto éstos últimos rechazaban el bautismo de los hijos de los creyentes y –como dice Calvino- también los bautismos administrados en la iglesia Romanista.

Es cierto que Lutero, Bucero, Zuinglio, Melanchthon y Calvino, fueron bautizados en la vieja y medieval comunión Papal anterior a la Reforma pero, también es cierto, que ellos y las Iglesias Reformadas después de ellos, aceptaban los bautismos de la iglesia Romana como válidos

«…nos sirve de firme argumento considerar, que no somos bautizados en nombre de ningún mortal, sino en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt. 28:19); y, por tanto, ese Bautismo no es del hombre, sino de Dios, sea quienquiera el que lo administre. Por más ignorantes e impíos que hayan sido los que nos bautizaron, sin embargo, no lo hicieron en la comunión de su ignorancia e impiedad, sino en la fe de Jesucristo. Porque ellos no nos bautizaron en su propio nombre ni invocaron su nombre, sino el de Dios, y no nos bautizaron en nombre de ninguno otro. Ahora bien, ya que ese Bautismo era de Dios, tuvo sin duda alguna encerrada en sí mismo la promesa de la remisión de los pecados, la mortificación de la carne, la vivificación espiritual y la participación en Cristo. Por tanto, en nada perjudicó a los judíos el ser circuncidados por sacerdotes impíos y apóstatas; ni tampoco por ello el signo de Dios fue dado inútilmente, de manera que fuese necesario repetir la circuncisión; más bien fue un acto suficiente a través del cual, les comunicaba a los participantes que debían volverse a la Verdadera Fuente del Sacramento». [5]

La dignidad de una persona, no valida el Sacramento; más bien son las promesas divinas (el Evangelio) en la Palabra adjuntadas a la señal y sello, que validan el Sacramento. Tal y como Calvino señaló, si abrazamos la creencia Donatista, acabaríamos con la historia de la redención. Este principio Donatista, asumía que ellos podían conocer cosas que en la vida real, nosotros sabemos que no es cierto. Esto es parte de la crítica Reformada de la posición (ana/cata) Bautista: Aunque pospongamos el Bautismo hasta que la persona profese su fe, aun así, conoceríamos únicamente la profesión externa del candidato; puesto que sólo Dios conoce el corazón.

¿Qué pensaríamos de un ministro que no es regenerado y que bautizó a alguien, pero que tiempo después de aquel acto, Dios salva a aquel ministro? ¿Significaría eso que aquel bautismo no fue válido y, por tanto, su próximo bautismo sí será válido ahora que es regenerado? ¿Y qué, si el candidato hubiese descubierto luego de su bautismo, que el ministro no era regenerado y, por tanto, él fue y volvió a ser bautizado ocurriendo esto antes de que Dios salvase al primer ministro que lo bautizó? Luego, en el momento en el que Dios salva al primer ministro, ¿acaso este acto invalidaría el segundo bautismo de aquella persona? Observe el lector, cuán rápida e innecesariamente, se “enreda” este tipo de pensamiento.

Hay personas que me han discutido que el Romanismo posterior al Concilio Vaticano II, con su giro hacia el Modernismo, era más corrupto que el Romanismo de los siglos XV y XVI cuando los Reformadores fueron bautizados; yo lo dudo. La Iglesia Occidental, a principios del siglo XVI, estaba profundamente corrompida desde “la cabeza hasta los pies” (Concilio de Letrán V). La naturaleza de la corrupción puede que haya cambiado pero, el grado de la corrupción, no. En el siglo XVI, los laicos[6] no podían leer las Escrituras en su propio idioma pero, ahora –luego del Concilio Vaticano II- sí pueden. Lo cierto es, que existen tantas versiones de Roma como Romanistas; y todos y cada uno de ellos, eligen aquellos aspectos del dogma[7] de la iglesia al cual se adhieren.

La única cosa que los une es una sumisión externa y formal al Obispo de Roma. En realidad, la estima hacia el Concilio Vaticano II, varía de Papa a Papa. Por ejemplo, Juan Pablo II y Benedicto XVI, buscaron detener la influencia del Concilio Vaticano II, pero Francisco, parece haber determinado de ciertas maneras, defender y promover este Concilio anterior a Juan Pablo II. En esencia, no existe una única iglesia Romanista. Al igual que los Reformadores, no tenemos razones válidas para rechazar los bautismos administrados por la iglesia Romana. ¿Qué acerca de la validez del bautismo llevado a cabo por un Laico? Calvino, trató este problema en tres secciones de su obra La Institución de la Religión Cristiana (Libro IV, capítulo 15, secciones: 19–22).

En la sección 19, él declaró que a pesar de la corrupción que ocasionaron las añadiduras de la iglesia medieval al sacramento (añadiduras que él denominó «pompas y farsas»), aún era un sacramento; todavía era un Bautismo Cristiano Trinitario. En las secciones siguientes, él justamente protesta contra las parteras y otros, que practicaban los denominados “Bautismos de emergencia”. Estos “Bautismos de emergencia”, son impropios porque los que lo administraban, asumían que uno no podía entrar al cielo sin antes ser bautizado; esto es una creencia falsa. El ladrón que estaba colgado en la cruz al lado de Cristo, no fue bautizado y, sin embargo, Cristo le dijo que estaría en el paraíso con Él aquel mismo día.

Imagine el lector por un momento, a una persona que se encuentra en una isla desierta; de repente, se acerca flotando hasta la orilla de la playa, un paquete sellado con una Biblia en su interior. El náufrago, toma la Biblia, comienza a leerla, el Señor lo salva y luego esta persona muere sin ser bautizado por un ministro ordenado. ¡Él estaría con el Señor! El Bautismo es un sacramento santo, un símbolo y sello del pacto de Dios pero, no es ni contiene en sí mismo, la salvación. En este sentido, una etiqueta sobre un recipiente que diga “almuerzo”, no es el almuerzo mismo.

Recientemente, alguien me escribió para preguntarme qué pensar con respecto al caso de una persona que fue bautizada por un (pastor/ líder) Laico, pero que este (pastor/líder) Laico, no era bautizado. Se puede discutir que este laico, estaba sirviendo en favor de una organización, de la cual podríamos decir que le faltaban una o tal vez dos marcas de la Verdadera Iglesia; estas son:

La Predicación Pura del Evangelio.

La Administración Pura o Correcta de los Sacramentos.

La Administración de la Disciplina Eclesiástica.

Podemos decir que faltando una de estas marcas, este ministro laico, estaba actuando en favor de una organización que no tiene relación con la Iglesia Cristiana o en el mejor de los casos, en un cuerpo “paraeclesiástico”. Esto es cierto, incluso en el acto eclesiástico más obvio (por ejemplo, que el ministro es ordenado en una iglesia que carece de una o más marcas). En efecto, esto es lo mismo que el caso del bautismo administrado por un laico que trabaje en la universidad.

Calvino declaró acertadamente que la circuncisión del segundo hijo de Moisés llevada a cabo por Seforá (Éx. 4:25), no es un ejemplo para que los laicos lleven a cabo el Bautismo, sino más bien, que ella realizó una circuncisión que nunca más iba a repetirse. Aquello fue un acto irregular, no común. Calvino escribió que Seforá fue presuntuosa; quizás, la narrativa presenta a Seforá, como si ella le hubiese salvado la vida a Moisés. Es un evento oscuro del cual es arriesgado concluir mucho pero, sí ilustra un buen ejemplo irregular de una administración del sacramento para admisión a la comunidad visible del pacto.

Desde mi punto de vista, asumiendo que los bautismos son llevados a cabo por personas Cristianas conscientes (obviamente, no pueden ser Mormones o de alguna otra secta falsa), entonces tales bautismos, deberían ser tenidos como “irregulares” pero son administraciones válidas a fin de cuentas. Decir que no son Bautismos, nos lleva peligrosamente a la creencia Donatista. Es mejor que los Bautismos sean administrados regularmente por ministros debidamente ordenados, bajo un mandato eclesiástico en una verdadera Iglesia y que el procedimiento para el Bautismo, se lleve a cabo tal y como lo ordenó Cristo, sin corromper Sus órdenes. De otra manera, no existió tal Bautismo en primer lugar. Calvino, aunque se opuso al abuso de bautismos administrados por Laicos, no rechazó tales bautismos del todo como si fuesen inválidos. El bautismo administrado por un Laico, es irregular pero sigue siendo válido (esto está implícito: siempre que lo administre de la manera en que Cristo lo instituyó) [8] .

En resumen: ¡No desee Usted ser bautizado de nuevo! Si ya fue bautizado una vez, no desee hacerlo de nuevo; únase a una congregación que tenga las marcas de la Verdadera Iglesia y sométase a su gobierno y disciplina. Aquellos que han sido bautizados de manera irregular, esto es, por algún trabajador de la universidad o cualquier otro Laico, no deberían dudar de su Bautismo. ¿Qué tan lejos debemos llegar en nuestras convicciones anti-Donatistas? ¿Qué acerca del “bautismo” administrado por los Mormones? A mí se me ha objetado que los Mormones sí pronuncian el nombre Trino pero, ellos niegan en la práctica, la doctrina Cristiana de la Trinidad. Ellos re-definen la Trinidad, diciendo que Dios es Uno en cuanto a voluntad o propósito pero, que no lo es en esencia. Que el Dios Trino es Uno en esencia, es la enseñanza del Credo de Atanasio, por ejemplo.

Por lo tanto, aunque los Mormones empleen agua en su bautismo y aunque utilicen palabras de la doctrina Cristiana, no es un bautismo; no es válido. Esto nos lleva a decir que, cuando una persona se convierte del Mormonismo al Cristianismo, el bautismo que él reciba, no será un “segundo bautismo” porque en primer lugar, nunca fue bautizado de la forma instituida por Cristo.

Es cierto que tanto el ministro Cristiano como la (regadera / ducha), ambos derraman agua sobre la cabeza de alguien pero, eso no significa que ambos son bautismos. Todas estas preguntas realizadas al principio son difíciles pero, la posición anti-Donatista, es la correcta. El estatus espiritual de alguien, no define un sacramento; tampoco lo hace el que una persona haya sido ordenada. Sin embargo, aún estamos obligados a decir que los Laicos, no deben actuar presuntuosamente. Ellos no están autorizados por Dios para administrar los sacramentos; la administración, pertenece a la Iglesia visible e institucional. Jesús, no comisionó a cada creyente a predicar, evangelizar y a administrar el Bautismo (Mt. 28:18–20).

Él autorizó y ordenó a la Iglesia visible e institucional, para hacer estas cosas. Pero, si alguien de forma irregular predica y las personas abrazan la obediencia de Cristo a su favor y ya no su obediencia propia, ¡bendito sea Dios! A través de este acto, no podemos decir que el mensaje no fue enviado y que el Espíritu Santo no usó ese mensaje para traer vida nueva y fe verdadera. ¿Cuál cuerpo eclesiástico envió Billy Graham? ¿Acaso estamos negando que Dios el Espíritu Santo usó a Graham para, a través de su predicación, salvar personas? No. ¿Fue la predicación de Graham algo irregular? Sí. ¿Acaso debió él haber ido sin mandato eclesiástico y sin supervisión? No. Esto es la distinción entre lo que es y lo que debe ser.

…cuando viene a nosotros un cismático o un hereje, para hacerse católico, procuramos abolir con la disuasión y la refutación su cisma y su herejía; pero lejos de nosotros atentar contra los sacramentos cristianos que encontramos en ellos, y contra cualquier verdad que conserven; lejos de nosotros reiterar lo que reconocemos debe darse sólo una vez, no sea que, preocupados por los vicios humanos, condenemos las medicinas divinas, o buscando curar lo que no está herido, vayamos a herir al hombre enfermo precisamente en la parte sana.
 — Augustinus, El único bautismo (Réplica a Petiliano) III,4

Notas:

[1] La palabra “Sacramento” en nuestro Español, proviene del Latín Sacramentum (que tradujo Jerónimo en la Vulgata), y ésta a su vez, proviene de la palabra Griega μυστήριον /mustérion/ del Nuevo Testamento (Ef. 1:9; 3:3, 9; 5:32; 1 Ti. 3:16; Ap. 1:20). Morfológicamente, Sacramentum, es una derivación del verbo sacrare (hacer santo) mediante el sufijo denominalizador mentum (instrumental, “medio para”), esto es, Sacramentum, equivale gramaticalmente a: instrumento para hacer santo. Este vocablo, se usaba a la llegada del cristianismo a Roma, para designar un juramento de los soldados romanos de servicio incondicional al ejército imperial. En cuanto a μυστήριον, se refiere a lo que hoy en día llamamos con la palabra “misterio” o “algo que es secreto”. El Griego bíblico, hace referencia a lo que, estando fuera de la comprensión natural, puede ser conocido solo por revelación divina. (Nota del traductor).

[2] Como los Judaizantes exigían que los Gálatas convertidos del paganismo recibieran la circuncisión, Pablo alude irónicamente a la castración ritual practicada por los sacerdotes de la diosa Cibeles. (Comentario a Gá. 5:12 de la Cantera — Iglesias)

[3] La palabra “Católico”, es una transliteración de la palabra Griega Καθολικός /cazolicós/ y significa literalmente: “Algo que está disperso por todo el mundo y, por tanto, no está limitado a un país, región, pueblo, etc. y además que siempre ha existido y nunca dejará de existir”. Aplicando este concepto a la Iglesia de Cristo, decimos que es “Católica”, porque no está limitada solamente a Roma (no hay Cristianos solamente en Roma) sino que está dispersa por todo el mundo, siempre ha existido y siempre existirá (hay cristianos en otros países aparte de Roma; siempre han existido y siempre –por la gracia de Dios- existirán). De manera que el lector no debe asociar la palabra “Católico” exclusivamente con la Iglesia Romana; porque no es así. De hecho, la palabra “Católico Romano”, es una contradicción de términos. En Ap. 5:9, aparece el concepto de la “Catolicidad” de la Iglesia. Las iglesias de la Reforma del siglo XVI reclamaron esta palabra para que se devuelva el sentido original de la misma. Nosotros ciertamente creemos en la santa fe católica enseñada en las Sagradas Escrituras y confesada por verdaderas iglesias en todo momento y lugares. (No en la definición romana que hace referencia a la comunión y sujeción al obispo romano. ) . (Comentario del traductor).

[4] Considerar comentario en la nota anterior, sobre la palabra “Católico”

[5] Institución de la Religión Cristiana. Libro IV. Capítulo 15. Sección 16.

[6] Los λαϊκός-laicos , eran y son las personas que no están o no fueron 

ordenadas o consagradas para ejercer el oficio de ministros en la Iglesia. (Nota del traductor).

[7] Proviene del verbo Griego δόγμα /dógma/ que aparece en la Septuaginta y en el Nuevo Testamento, cuyo significado es: mandatos firmes en la esfera de la conducta práctica; decretos gubernamentales (Ester 3:9; Daniel 2:13; 6:8–10; Lucas 2:1); regulaciones apostólicas (Hechos 16:4) y ordenanzas mosaicas (Colosenses 2:14; Efesios 2:15). Para más información, consultar Introducción a la Teología Sistemática de Louis Berkhof (Nota del traductor).

[8] Lo escrito entre paréntesis, fue agregado por el traductor, como algo que el Dr. R. Scott Clark ya da por sentado.

Artículo originalmente publicado en “Heidelblog” en Mayo del 2014. ( El nombre “Heidelblog”, se deriva del nombre de la ciudad Alemana “Heidelberg”. Es un blog, que existe para explicar y fomentar el retorno a la comprensión histórica de la Escritura, tal y como ha sido confesada por las Iglesias Reformadas a través de los siglos.) Traducido y Publicado al español en el 2016 por los traductores de “Agustinismo Protestante” .

R. Scott Clark

El Dr. Clark fue educado en la University of Nebraska (BA), Westminster Seminary California (MDiv), y St Anne’s College,Oxford University (DPhil) Él era un ministro en la Iglesia Reformada en los Estados Unidos “RCUS”(1988–1998) y ha sido ministro de las Iglesias Reformadas Unidas en América del Norte desde 1998 “URCNA”.

Ha sido profesor de historia de la iglesia y la teología histórica desde 1995 en el Wheaton College, Reformed Theological Seminary, Jackson, Concordia University, Irvine, y Westminster Seminary California.

https://medium.com/agustinismo-protestante/deber%C3%ADa-ser-bautizado-otra-vez-788c468e5dc

Diez evidencias para la Doctrina de la Redención Particular

por Robert Reymond

1-El vocabulario particularista de la Escritura

Las Escrituras mismas particularizan quién es por quien Cristo murió. Los beneficiarios de la obra cruzada de Cristo están denominados de las siguientes maneras: "La casa de Israel y la casa de Judá", es decir, la iglesia o "el verdadero Israel" (Jeremías 31:31; Lucas 22:20; Heb. 9:15); su "pueblo" (Mateo 1:21); sus "amigos" (Juan 15:13); su "oveja" (Juan 10:11, 15); su "cuerpo", la "iglesia" (Efesios 5: 23-26; Hechos 20:28); los "elegidos" (Romanos 8: 32-34); los "muchos" (Isaías 53:12; Mateo 20:28; 26:28; Marcos 10:45); "Nosotros" (Tit 2:14); y "yo" (Gálatas 2:20).

Es cierto, por supuesto, que lógicamente una declaración de particularidad en sí misma no excluye necesariamente la universalidad. Esto puede demostrarse mediante el principio de subalternación en la lógica aristotélica, que establece que si todo S es P, entonces se puede inferir que algún S es P, pero, a la inversa, no puede inferirse del hecho de que algún S sea P que el el resto de S no es P. Un ejemplo es el "yo" de Gálatas 2:20: el hecho de que Cristo murió por Pablo individualmente no significa que Cristo murió solo por Pablo y por nadie más.

Pero también debería ser evidente que uno de estos términos particularizantes -los "elegidos" - lleva implícita la implicación de que algunos están excluidos de la intención salvífica y la obra salvífica de Cristo. Y ciertos detalles en los otros pasajes sugieren que las personas designadas para quienes Cristo murió se encuentran en una relación divinamente distinguida con él, diferente en tipo de la relación en la que otras personas se le oponen, por cuya relación él hizo su trabajo cruzado para ellos . Por ejemplo, Cristo declaró que él, como el buen Pastor, daría su vida por sus ovejas (Juan 10:11, 15). Pero, ¿cómo ocurre que ésa es su oveja? Al creer en él? De ningún modo. Jesús dijo a los judíos, no (como a menudo se lo representa): "No sois mis ovejas porque no creéis", sino: "No creéis porque [ ὅτι , hoti ] no eres mi oveja. Mis ovejas escuchan [creer] mi voz; Yo los conozco, y ellos me siguen "(Juan 10: 26-27) .6 De esto podemos inferir que, a menos que uno ya sea, en cierto sentido, uno de sus ovejas, él no cree, y también que es porque uno ya está en cierto sentido, una de sus ovejas que él cree en él. Pero si uno ya es en algún sentido una de sus ovejas antes de la fe, sobre la base de la relación anterior entre "pastor y oveja", Cristo hace su trabajo cruzado por las ovejas y las ovejas a su vez creen en él, entonces esa relación puede solo sea el resultado de la distinción de la gracia y, por lo tanto, una relación diferente de la que los demás le sostienen.

Otro ejemplo es Efesios 5:25, donde Pablo enseña, primero, que Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella. De esta yuxtaposición de estos dos verbos, se puede deducir que la iglesia disfrutó de una existencia especial y una posición ante Cristo, de modo que la "amó" antes de "darse" a sí mismo por ella, y que su amor por su iglesia era el poder motivador detrás de su "entrega" por ello. Segundo, Pablo enseña que el esposo debe amar a su esposa igual que ( καθὼς , kathōs ) Cristo amó a la iglesia y se entregó por ello. Pero si Cristo no ama a su iglesia de una manera especial, diferente en tipo de la forma en que ama a todas las demás personas, y si el esposo debe amar a su esposa al igual que Cristo amó a la iglesia, entonces el marido amará a todas las demás mujeres de la misma manera que ama a su esposa, seguramente una ética grotesca. Para que la comparación de Pablo tenga algún significado para sus lectores, el amor de Cristo por su iglesia debe interpretarse como un amor particularizante y distintivo especial.

Por lo tanto, los términos particularizantes pueden indicar, y lo hacen, un grupo exclusivo para el que murió Cristo, un hecho que los defensores de una expiación universal pueden negar solo ignorando los detalles en los contextos en los que ocurren los términos particulares.

2-El amor redentor de Dios no incluye a los ángeles caídos

Está claro que el amor redentor del Dios Triuno no es ilimitado o universal por el hecho innegable de que no abarca a los ángeles caídos (Hebreos 2:16). Hay "ángeles elegidos" (1 Timoteo 5:21) que claramente fueron elegidos por motivos supralapsarianos ya que no fueron elegidos entre una gran cantidad de ángeles considerados como caídos, y en consecuencia hay ángeles caídos con respecto a cuya redención no han tenido lugar esfuerzos divinos. han sido o serán gastados, aunque son criaturas tan necesitadas de redención como lo son los hombres caídos (2 Pedro 2: 4, Judas 6). Se concede libremente que los ángeles caídos pertenecen a un orden de creación diferente del de la humanidad y que Dios ha determinado soberanamente tratar con (al menos algunas) personas caídas de forma diferente a la forma en que ha tratado con los ángeles caídos. Pero la naturaleza no redentora de su trato con los caídoslos ángeles plantean la posibilidad, al menos, de que el amor redentor de Dios por la humanidad caída no necesariamente sea ilimitado y universal tampoco.

3-La condición irreversible de los hombres perdidos que ya están en el infierno cuando murió Cristo

A menos que uno esté preparado para decir que Cristo dio a todos los muertos una segunda oportunidad de arrepentirse (algunos dirían que es una "primera oportunidad"), es imposible suponer que Cristo murió con la intención de salvar a aquellos cuyo destino eterno ya había sido sellado. muerte, que estaban en el momento de su muerte ya en el infierno. Él claramente no murió con la intención de salvarlos.

Mediante la exégesis errónea de Efesios 4: 8-10 y 1 Pedro 3:19, algunos expositores instan a que todos estos muertos tuvieran la oportunidad de arrepentirse después de la muerte de Cristo, pero el autor de Hebreos lo disputa por la enseñanza no calificada: "es nombrado a los hombres una vez que mueran y después de esto [es decir, después de la muerte] viene el juicio "(Hebreos 9:27).

La enseñanza de Jesús en su parábola del hombre rico y Lázaro también sugiere fuertemente que el destino después de la muerte es irreversiblemente final: un "gran abismo ha sido arreglado [ ἐστήρικται , estēriktai , el perfecto pasivo de στηρίζω , stērizō , significa" ha sido firmemente fijado y permanece permanentemente tan "], para que ... ninguno pueda pasar de allí a nosotros" (Lucas 16:26). Claramente, el peso del testimonio de las Escrituras está en contra de la "segunda" [o "primera" posibilidad] doctrina. En consecuencia, Cristo no murió por todos.

4-El número limitado de personas, por acuerdo divino, que en realidad escuchan el Evangelio

Es difícil creer que el Dios Triuno haya querido la muerte de Cristo para cada hombre, mujer y niño, cuya bendición se disfruta con la condición de que crean en él, cuando no ha dispuesto que todos escuchen el Evangelio. Si bien es cierto que Cristo ha ordenado a su iglesia que lleve el evangelio a las naciones, también es cierto que muchas personas a lo largo de los siglos han vivido y muerto en tinieblas espirituales, sin haber escuchado nunca el evangelio. Y la evidencia bíblica indicaría que Dios, al determinar que tiene receptores de revelación especial y al gobernar las direcciones geográficas de la historia misionera, determinó que algunos la gente no escucharía el evangelio. Por ejemplo, a lo largo de la historia de Israel en el Antiguo Testamento, Dios se relacionó con esa nación de una manera que nunca le hizo a ninguna de las naciones gentiles. Dejó a las naciones gentiles "alejadas de la ciudadanía en Israel y de los extranjeros en los convenios de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo" (Efesios 2:12). A lo largo de los tiempos del Antiguo Testamento, "dejó ir a todas las naciones por su camino" (Hechos 14:16) y "pasó por alto su ignorancia" en el sentido de que él no hizo nada directamente para vencerla (Hechos 17:30). Exclusivamente a Israel Dios confió los oráculos de Dios (Romanos 3: 1-2). Y el salmista incluso evoca alabanza al Señorporque "él ha revelado su palabra a Jacob, sus leyes y decretos a Israel". Él ha hecho esto por ninguna otra nación; ellos no conocen sus leyes Alaben al Señor "(Salmo 147: 19-20). Además, Dios adoptó solo a Israel como su hijo (Romanos 9: 4). Como Dios le declaró a Israel a través de Amos: "Sólo tú has conocido [" amado el pacto "], de todas las familias de la tierra" (Amos 3: 2). 

En consecuencia, solo en medio de ellos vivió la presencia de Dios Shekinah. Con ellos hizo sus convenios, les reveló su ley, solo ellos poseían los servicios del templo que les instruían en los caminos salvificantes de Dios y las promesas de Dios, y los suyos eran los patriarcas y de ellos vino el Mesías según la carne , quien es más que todo, el siempre bendecido Dios (Romanos 9: 4-5). Durante su ministerio terrenal, Cristo alabó a su Padre, el Señor del cielo y de la tierra, que había ocultado los misterios del evangelio a los sabios y eruditos y se los había revelado a "niños pequeños" (Mateo 11:25), siguiendo las acciones de su Padre a su buen placer (11:26). También declaró que solo aquellos a quienes él revela al Padre lo conocen (11:27). En su segundo viaje misionero, Pablo y sus compañeros "pasaron por la región de Frigia y Galacia, habiendo sido prohibido por el Espíritu Santo hablar la palabra en Asia; y cuando llegaron a Misia, intentaron entrar en Bitinia, y el Espíritu de Jesús no se los permitió; y pasando por Misia, descendieron a Troas "(Hechos 16: 6-8). Como resultado, el evangelio se extendió hacia el oeste en Europa y no hacia el este, hacia Asia, y muchos asiáticos murieron sin haber oído hablar de Cristo. Claramente, la cuestión de quién escucha el evangelio está bajo el gobierno providencial del Dios soberano, y él ha organizado la historia del Evangelio de tal manera que mucha gente nunca escuchará acerca de Cristo. Es impensable suponer entonces que Dios envió a su Hijo para salvar a las personas que, por orden de su propia providencia, nunca escuchan el evangelio para poder creer y ser salvos. 7 

5-El trabajo sumo-sacerdotal de Cristo está restringido a los elegidos

Es muy poco probable que la obra sacerdotal de sacrificio e intercesión de Cristo, dos partes de una obra armoniosa, se llevaría a cabo con diferentes objetos a la vista: el primero (el sacrificio) para toda la humanidad, el último (la intercesión) para solamente algunas personas. Dado que Jesús declaró expresamente que su obra de intercesión no se realiza en nombre del mundo sino de los elegidos ("No ruego por el mundo", dijo, "sino por los que tú [el Padre] me has dado", y luego Él oró: "Mi oración no es solo para ellos. También ruego por aquellos que creerán en mí a través de su mensaje" [Juan 17: 9, 20; véase Lucas 22: 31-32], es decir, para los elegidos de Dios [ ver Romanos 8: 32-34]),la coherencia de los objetivos exige que su trabajo de sacrificio se realice en nombre del mismo grupo para el que lleva a cabo su trabajo de intercesión . ¡Es difícil creer que Cristo rehusaría interceder por una porción de aquellos por cuyo pecado él, por su sangre, hizo expiación!

6-La voluntad y el trabajo salvífico particular del Padre

Es impensable, debido a la unidad esencial y teleológica de la Deidad, suponer que la obra de sacrificio de Cristo entraría en conflicto con la intención salvífica general del Padre de cualquier manera. Cristo mismo declaró que había venido para hacer la voluntad del Padre (Mateo 26:39, Juan 6:38, Hebreos 10: 7). En otras palabras, hay armonía y consistencia entre la voluntad y el trabajo salvífico del Padre y la voluntad y el trabajo salvífico del Hijo . Pero las Escrituras expresamente representan la voluntad y el trabajo salvífico del Padre (por ejemplo, ignorar, predestinar, llamar, justificar, glorificar) como particulares y definidos con respecto a sus objetos (ver los muchos pasajes que declaran queDios el Padre, antes de la fundación del mundo, escogió ciertas personas en Cristo para la salvación, como Rom. 8: 28-30, 33; 9: 11-23; 11: 6-7, 28; Eph. 1: 4 - 5, 11; 2 Thess. 2:13; 2 Tim. 1: 9). La armonía entre la intención salvífica del Padre y la intención salvífica del Hijo exigiría que el propósito de Cristo detrás de su obra cruzada sea ​​tan particular y definido como el propósito salvífico del Padre, y termine sobre los mismos objetos. Esto es solo para decir que la obra de la cruz de Cristo se llevó a cabo salvadoramente en favor de los elegidos, aquellos que el Padre le había dado (Juan 17: 2, 6, 9, 24), a quien el Padre atraería (Juan 6: 44), a quien el Padre enseñaríaven a él (Juan 6:45), y a quien el Padre le permitiría ir a él (Juan 6:65). Es impensable creer que Cristo diría: "Reconozco, Padre, que tu elección y tus intenciones salvadoras terminan solo en una porción de la humanidad, pero debido a que mi amor es más inclusivo y expansivo que el tuyo, no estoy satisfecho de morir solo. para aquellos que has elegido Voy a morir por todos ".

7-La muerte al pecado y la resurrección a la novedad de la vida de todos aquellos por los que murió Cristo

Todos aquellos por quienes Cristo murió se dice en la Escritura, en virtud de su unión espiritual con él, haber muerto con Cristo y haber resucitado con él a la novedad de la vida (Romanos 6: 5-11, 2 Corintios 5:14). -15). Esta ruptura definitiva con la antigua vida de pecado proporciona la base para la inevitable santificación experiencial y progresiva que fluye de esa misma unión con Cristo (Romanos 6:14, 17-22). Pero ni la Escritura, la historia ni la experiencia cristiana justifican la conclusión de que toda la humanidad en realidad ha vivido, vive o vivirá su vida como vencedora del poder del pecado en virtud de y en el poder de esa unión con Cristo de que las Escrituras hablan Esta victoria puedeatribuirse solo a los creyentes en Cristo, solo a los "santos" que "murieron con él y resucitaron con él a la novedad de vida" (Romanos 6: 2-4), que "ya no viven para sí mismos sino para aquel que murió por ellos "(2 Corintios 5:15). En consecuencia, se deduce que el "todo" por el cual Cristo murió salvadoramente es equivalente a los elegidos de Dios, los "santos" de Cristo, es decir, su iglesia, y debe restringirse en nuestro pensamiento a la misma. 9

8-La Implicación en la Particularidad del Don de la Fe, una Bendición "Comprada", Para el Trabajo Cruzado de Cristo, la Ley de "Proxeneta"

La Biblia enseña que la fe en Jesucristo es una necesidad absolutamente indispensable para la salvación. Pero tal fe no es natural para el corazón humano caído (ver Romanos 8: 7, 1 Corintios 2:14). (John H. Gerstner declara: "Además de sacar la fe de un corazón que es totalmente hostil e incrédulo, hacer una bolsa de seda de la oreja de una cerda o extraer sangre de un nabo es un juego de niños". 10 ) Por el contrario, las Escrituras hacen es claro que la fe en Jesucristo es un don espiritual que se puede atribuir a la gracia divina (Hechos 13:48; 16:14; 18:27; Efesios 2: 8-9; Filipenses 1:29). Por otra parte, la Escritura deja claro que “toda bendición espiritual en los lugares celestiales” que reciben los hombres, reciben en virtud de la ἐν Χριστῷ, en Christō , relación y la obra "procurando" de Cristo en la cruz (Efesios 1: 3; Romanos 8:32; 1 Corintios 4: 7; Gálatas 3: 13-14). Como el Catecismo Mayor de Westminster, pregunta 57, declara: "Cristo, por su mediación, ha procurado la redención, con todos los otros beneficios del pacto de gracia." Podemos concluir entonces que la fe en Jesucristo es una de las gracias espirituales salvadoras que La muerte de Cristo procuró para todos por quienes murió. Pero dado que "no todos tienen fe" (2 Tesalonicenses 3: 2) ni todos finalmente tendrán fe (Mateo 7: 22-23; 25:46), y dado que es imposible imaginar que Dios el Padre, Cristo Jesús él mismo, o el Espíritu Santo alguna vez se negaría a conceder aAquellos por quienes Cristo murió por la bendición que la muerte de Cristo les procuró, debemos concluir que Cristo no murió salvamente por todos los hombres. De lo contrario, a todos los hombres se les otorgaría la gracia de la fe.

Pero mientras que Dios no ha dado todo el don de la fe a través de cual solo instrumento ellos pueden aprehender y hacer suyo el salvador Cristo y en él la justicia salvadora que él adquirió, Pablo nos informa que el "elegido", el "remanente escogido" por gracia, "quienes ciertamente son aquellos por quienes Cristo murió, han recibido una 'justicia que es por [el regalo de] la fe" (Romanos 11: 6-7) en este contexto él se refiere a elegir judíos pero el mismo principio seguramente se extiende para elegir a los gentiles también [ver Romanos 9: 30-31]).

Este argumento se aplica igualmente al don del arrepentimiento que se compró para personas particulares pero no para todos. (Hechos 5:31; 11:18; 2 Tim 2:25).

9-a eficacia intrínseca del trabajo de cruz de Cristo 

Necesariamente exclusivista

Las Escrituras dejan en claro que Cristo no murió potencialmente sino que fue una muerte en sacrificio en la cruz (1 Corintios 5: 7, Hebreos 9:23, 26, 10:24), convirtiéndose ambos en pecado (2 Corintios 5: 21) y maldición (Gálatas 3:13) como sustituto de otros ( περί , peri -Rom 8: 3; Gálatas 1: 4; 1 Pedro 3:18), como sustituto en nombre de otros ( ὑπέρ) , hyper -Rom 5: 6-8; 8:32; 14:15; Gálatas 2:13, 20; 1 Corintios 15: 3; 2 Corintios 5:15; Hebreos 2: 9), como el sustituir por el bien de los demás ( διά , dia -1 Cor 8:11), y como sustituto en lugar o lugar deotros ( ἀντί , anti- Mt. 20:28; Marcos 10:45), pagando la pena, llevando la maldición y muriendo por todos aquellos por quienes murió. Cristo por su obra de muerte en realidad (1) destruyó las obras del diablo en nombre de (1 Juan 3: 8, Hebreos 2: 14-15, Col. 2: 14-15), (2) propiciaron la ira de Dios por ( al satisfacer las demandas de la justicia divina) (Romanos 3:25, Hebreos 2:17, 1 Juan 2: 2, 4:10), (3) reconcilió a Dios con (Romanos 5: 10-11; 2 Cor. 5: 18-20; Efesios 2:16; Col. 1: 20-21), y (4) redimido de la maldición de la ley y la culpa y el poder del pecado (Gálatas 3:13; Efesios 1: 7; Col. 1:14; Tito 2:14) todosaquellos por quienes murió como un sacrificio. Si él hizo su obra cruzada para toda la humanidad, entonces los pecados de toda la humanidad han sido expiados. Pero entonces toda la humanidad se salvaría, porque ¿qué es lo que mantiene a un solo hombre del cielo sino su pecado? A menos que, es decir, Dios castigue el pecado dos veces: una vez en la persona de Cristo y otra vez en la persona del pecador no arrepentido. Pero las Escrituras no nos permitirán abrazar ni la salvación universal de toda la humanidad ni la promulgación de un doble peligro por parte de Dios. La única conclusión que uno puede sacar con justicia es que Cristo no hizo su obra cruzada para todos; lo hizo más bien solo para algunos, y para todos los pecados de esas personas. John Owen argumentó bastante correctamente que Dios impuso su ira debido a, y Cristo sufrió los dolores del infierno, ya sea por todos los pecados de todos los hombres, o por todos los pecados de algunos hombres, o por algunos pecados de todos los hombres. Si los últimos, algunos pecados de todos los hombres, entonces tienen todos los hombres algunos pecados para responder, y así ningún hombre se salvará; porque si Dios entra en juicio con nosotros, aunque fue con toda la humanidad por un solo pecado, ninguna carne será justificada a su vista: "Si el Señor señalara iniquidades, ¿ quién debería permanecer?" Sal. cxxx. 3 ... Si el segundo, eso es lo que afirmamos, que Cristo en su lugar y habitación sufrió por todos los pecados de todos los elegidos en el mundo. Si el primero, ¿por qué no se libera del castigo de todos sus pecados? Tu dirás, "Debido a su incredulidad; no creerán ". Pero esta incredulidad, ¿es pecado o no? Si no, ¿por qué deberían ser castigados por ello? Si es así, entonces Cristo sufrió el castigo debido a eso, o [él] no. Si es así, entonces ¿por qué debe eso obstaculizarlos más que sus otros pecados por los cuales murió al participar del fruto de su muerte? Si no lo hizo , entonces no murió por todos sus pecados. Déjalos elegir qué parte harán. 11

El razonamiento de Owen es impecable. Ilustra que una expiación general o universal cae bajo el peso del análisis lógico. Hay una cuarta alternativa, que, en mi opinión, es blasfema: es la opinión de que la muerte de Cristo no pagó la pena por los pecados de nadie. Este es el camino teólogos liberales han elegido seguir, al igual que también arminianos consistentes, que, por razones diferentes a las del liberalismo, niegan por completo un sustitutiva expiación, prefiriendo teoría gubernamental de Grocio, que sostiene que en su muerte Cristo sufrió el Do distinga los pecado humano merece con el fin de ilustrar lo que el justo El gobernador del universo piensa que el pecado humano merece y esto a su vez para mantener el gobierno justo de Dios en el mundo si y cuando perdona a los hombres por otros motivos (a saber, arrepentimiento, su fe, etc.), pero al hacerlo no tomó ninguna el lugar del hombre ni tuvo ni la pena ni la maldición que el pecado humano merece. 12

10-Una Expiación de Alto Valor Necesariamente Exclusiva de una Expiación de Extensión Universal

A menos que uno esté preparado para afirmar la salvación universal final de toda la humanidad (que es tan obviamente no bíblica que la ignoraremos por completo como una opción posible), no se puede tener una expiación de valor intrínseco infinito y también una expiación de extensión universal. Uno puede tener uno o el otro, pero no ambos. Si la naturaleza de su trabajo expiatorio es tal que con su muerte Cristo realmente propició la ira de Dios, eliminó el santo sentido de alienación de Dios y pagó el precio por el pecado que la justicia ofendida de Dios requería (que es lo que queremos decir cuando hablamos de un expiación de valor intrínseco infinito), y si él hizo este trabajo sacrificialmente , lo que significa que lo hizo por, en nombre de, en lugar de, y en el lugar de los pecadores, entonces se sigue que para aquellos pecadores en cuyo lugar hizo este trabajo, como Charles H. Spurgeon escribió, "Cristo murió así él aseguró infaliblemente [su] salvación ..., quienes a través de la muerte de Cristo no solo pueden salvarse, sino que son salvados, deben salvarse, y no pueden correr el riesgo de ser otra cosa que salvo " 13. Pero esto requiere que concluyamos que Cristo no murió para salvar a todos, ya que ni las Escrituras, la historia ni la experiencia cristiana tolerarán la conclusión de que todos han sido, serán o serán salvos, sino solo para algunas personas, incluso las que el Padre le había dado .

Si, por otro lado, Cristo hizo su obra cruzada, sea lo que sea (y los que abogan por la expiación de la extensión universal deben dejar en claro precisamente lo que Cristo hizo en la cruz si no propiciaba, reconciliaba y redimía, y luego debe cuadrar su punto de vista con la Escritura), con miras a la salvación de cada persona sin excepción, y si él no hizo por una persona en particular nada que no haya hecho por cada persona de forma distributiva (que es lo que queremos decir cuando hablamos de una expiación de extensión universal), debemos concluir (1) que Cristo no murió salvadora ni sustitucionalmente por nadie, ya que no hizo por los que se salvan cualquier cosa que él no hizo también por los que están perdidos, y la única cosa que él no hizo por los perdidos fue salvarlos, y (2) que la muerte de Cristo realmente no obtuvo nada que garantice la salvación de nadie, sino que solo hizo a todos de alguna manera inexplicable salvable (que, de acuerdo con Lucas 16:26 y Hebreos 9:27, es en realidad manifiestamente imposible en el caso de aquellos que ya estaban en el infierno), cuya salvación real debe ser necesariamente arraigada y finalmente en el suelo aparte del trabajo cruzado de Cristo, es decir, en el terreno de la voluntad y el trabajo del individuo. Pero debe ser claro para todos que esta construcción destruye el trabajo cruzado de Cristo de su intrínseca El valor de ahorro infinito es el pelagianismo y hace que la salvación finalmente se vuelva contra el mérito humano . Como Warfield insiste:

Las cosas de las que tenemos que elegir son una expiación de alto valor o una expiación de amplia extensión. Los dos no pueden ir juntos. Y esta es la objeción real del calvinismo al plan [universalizador] que se presenta como una mejora de su sistema: universaliza la expiación a costa de su valor intrínseco , y el calvinismo exige una expiación realmente sustitutiva que realmente salva. 14

A menudo, los cristianos arminianos exigen que, en respuesta a todo esto, esta enseñanza particularista sea fría y sin corazón. Pero en su sermón de 2 Corintios 5: 14-15 , J. Gresham Machen observó:

La gente dice que el calvinismo es un credo difícil y duro. ¡Cuán amplio y reconfortante, dicen, es la doctrina de una expiación universal, la doctrina de que Cristo murió por igual para todos los hombres allí en la cruz! Qué estrechas y duras, dicen, es esta doctrina calvinista , uno de los "cinco puntos" del calvinismo, esta doctrina de la " expiación limitada ", esta doctrina de que Cristo murió por los elegidos de Dios en un sentido en el que no lo hizo ¡muere por los inconversos!

Pero saben, mis amigos, es sorprendente que los hombres digan eso. Es sorprendente que consideren la doctrina de una expiación universal como una doctrina reconfortante. En realidad, es una doctrina muy sombría. Ah, si fuera solo una doctrina de salvación universal, en lugar de una doctrina de expiación universal, sin duda sería una doctrina muy reconfortante; entonces, sin duda, se conformaría maravillosamente bien a lo que, en nuestra insignificante sabiduría, podríamos haber pensado que debería haber sido el curso del mundo . Pero una expiación universal sin una salvación universal es ciertamente una doctrina fría y sombría. Decir que Cristo murió por todos los hombres por igual y que entonces no todos los hombres son salvos, para decir que Cristo murió por la humanidad simplemente en la misa, y que la elección de aquellos que salieron de esa misa depende de la mayor receptividad de algunos en comparación con otros; esa es una doctrina que toma del evangelio mucha de su dulzura y gran parte de su alegría. Del frío universalismo de ese credo arminiano volvemos nuevamente con un nuevo agradecimiento al cálido y tierno individualismo de nuestra fe reformada, que creemos que está de acuerdo con la santa Palabra de Dios . Gracias a Dios podemos decir a todos, al contemplar a Cristo en la Cruz, no solo: "Murió por la masa de la humanidad, y cuánto me alegro de estar en medio de esa misa", sino: "Me amó y se dio a Sí mismo". para mi; mi nombre fue escrito desde toda la eternidad en Su corazón, y cuando colgó y sufrió allí en la Cruz, pensó en mí, incluso en mí, como alguien para quien en Su gracia Él estaba dispuesto a morir.

Extracto de

Una nueva teología sistemática de la fe cristiana, 2da ed . por Robert Reymond.

¿ES LA FE NUESTRA JUSTICIA?

Por: Dr. Mark Jones 

No, la fe es el único instrumento mediante el cual Dios nos imputa gentilmente la justicia de Cristo.

DÓNDE DIBUJAMOS LA LÍNEA DE HEREJÍA?

En mi libro reciente, Faith.Hope.Love , dedico una sección del libro a afirmar la doctrina reformada de la justificación por la fe en contra de la doctrina arminiana de la justificación por la fe. No hay muchos, que yo sepa, que hayan escrito (a nivel popular) sobre esta diferencia, tal como fue debatida históricamente. Si hay libros recientes donde se debate este debate, estaría especialmente interesado.

Para entender el debate entre los teólogos reformados y sus oponentes remonstrantes (arminianos), uno tiene que tener una comprensión bastante sólida del pensamiento escotista. De hecho, uno necesita entender cómo las frases de Scotist se pueden usar de diferentes maneras con diferentes significados en diferentes contextos. La teología medieval y los términos que surgieron en ese período son esenciales para entender el pensamiento de los reformadores y teólogos de la post-Reforma. Por ejemplo, considere los términos a cceptatio y acceptilatio , que fueron utilizados por el mismo Escoto, pero tienen su base en la Ley Romana. Generalmente, los reformados adoptaron un aspecto de la aceptación (entendido correctamente) pero negaron otro aspecto. Grotius, en su ataque a Socinus, hizo uso de acceptatio, pero tuvo que lidiar con las críticas reformadas de su punto de vista, donde lo acusaron de introducir una forma de acceptilatio en su doctrina de la satisfacción de Cristo. De acuerdo a muchos teólogos reformados, que fue acusado de un Arminianismo incipiente porque pensaban que su visión de la expiación era más en línea con acceptilatio que acceptatio . (Por supuesto, había mucho en la definición de los términos, quien define los términos puede ganar el debate).

Los teólogos reformados generalmente creían que el pago de Cristo debe ser equivalente a lo que nuestros sufrimientos merecen. Por lo tanto hay un "castigo exacto" y por lo tanto la aceptación de gracia de Dios ("Los frutos de la muerte de Cristo son los asuntos de mérito, tocados en la aceptación de la gracia de Dios y contabilizados como deudas. Aquel a quien se paga un rescate tiene derecho a su libertad en virtud de ese pago "- Owen). Dios le da un valor a un acto (por ejemplo, la muerte de Cristo) que no es diferente del valor intrínseco del acto. Grocio no creía esto, por lo que es criticado por aceptar aceptarla porque cree que un pago parcial es suficiente en lugar de un pago completo. Grotius negó que esta fuera la implicación de su punto de vista, por supuesto, pero no todos los teólogos reformados estaban persuadidos.

Para la mayoría de los reformados, hay un valor intrínseco a la muerte sustitutiva de Cristo, por lo que el valor está en la muerte, no solo en el valor que Dios determina aceptar libremente como suficiente. Entonces, solo porque la aceptación se usa para los reformados, no se sigue que ellos estén usando el término con un entendimiento escotista. Los eruditos continúan cometiendo este error, y les señalaré sus nombres, pero uno o dos son mis amigos.

Típicamente, el acceptilatio  se ha entendido como un pago ficticio ( solutio imaginaria ) o, teológicamente, la aceptación amable de Dios por algo ofrecido que no es equivalente al valor intrínseco del acto ofrecido a Dios. La aceptación como "pago parcial" significa que Dios puede estar satisfecho con un pago que no está lleno (es decir, nuestra "obediencia sincera" en la santificación). Alister McGrath afirma, en su poco confiable libro, Iustitia Dei ( p.239 ), que los protestantes generalmente aceptaban la aceptación en su doctrina de la justificación, pero esto es incorrecto. Creo que puede ser más exacto sugerir que acceptilatioestá reservado para la santificación, no para la justificación. Si discutimos la justificación, es crucial que nos atengamos a la aceptación y no a la aceptación , ¡de lo contrario nos convertiremos en arminianos!

Un escotista podría argumentar que podemos producir un acto imperfecto (es decir, el amor) que puede merecer la vida eterna, debido a la aceptación de Dios . Para los reformados, nuestro acto de fe no cumple esta función de merecer nuestra salvación, sin embargo. Más bien, hay en la justificación un acto de aceptacióndivina , pero no con respecto a nuestra fe sino a nuestra persona.

Incidentalmente, cuando discutimos "cuántas obras son necesarias para la salvación" es importante notar que en el ámbito de la aceptación , solo la total obediencia de Cristo a la ley será suficiente debido al valor intrínseco de guardar su ley ante la justicia de Dios . Si estamos hablando de la aceptación , entonces debemos movernos al reino de la santificación, donde podemos hablar de "obediencia sincera" como suficiente para caminar en el camino a la glorificación, señalando, por supuesto, que solo el mérito de Cristo tiene el valor suficiente para concedernos el derecho al cielo.

ARMINIAN JUSTIFICACIÓN

Franciscus Gomarus argumentó: "no la doctrina de la predestinación sino la de la justificación" se convirtió en el "punto cardinal en el que Arminio se desvió de la doctrina reformada". Asimismo, Herman Witsius dice: "Es bien sabido que las iglesias reformadas condenaron a Arminio y su seguidores, por decir que la fe pasa a ser considerada en el asunto de la justificación como una obra o acto nuestro ".

Entonces, ¿es Arminius poco ortodoxo en la justificación? Bueno, decide por ti mismo! Creo que es poco ortodoxo, si es juzgado por los estándares reformados, pero si él es por lo tanto herético es otra pregunta en total, y una respuesta no fácil, en mi opinión.

Como noto en Faith.Hope.Love , para Arminius, debido a la estimación amable de Dios, él acredita nuestra fe como nuestra justicia. La justicia de Cristo no se imputa a los creyentes, según al menos el último Arminius.  Él no creía que la justicia de Cristo pudiera ser imputada. Al discutir la justificación, Arminio hizo uso del término latino acceptilatio , que significa una "liberación formal de una obligación". La fe imperfecta, entonces, es aceptada por la estimación misericordiosa de Dios como justicia. O para decirlo de otra manera, el acto humano de la fe es, por gracia, contado como justicia evangélica, como si fuera el cumplimiento completo de toda la ley, aunque no lo sea. Este genuino acto humano surge de la capacidad de elegir (Fe. Esperanza. Amor , p. 52).

Desde el punto de vista de Arminio, nuestro acto imperfecto de fe es aceptado por Dios, y así merecemos la vida eterna.

Esto es una desviación de la teología reformada de esta manera:

[Para el arminiano], debido a que el acto de fe constituye la justificación, Dios declara que un pecador fue justificado no por la justicia imputada de Cristo recibida por fe sino por la fe contada como justicia. El motivo de la justificación es mi fe, no la de Cristo. Sin embargo, como argumenta Bavinck correctamente, "La fe nunca ocurre como rectitud misma o como parte de ella. . . . La fe no justifica por su propia esencia o acto porque es la justicia, sino por su contenido, porque es la fe en Cristo, quien es nuestra justicia ".  De hecho, ¿cuál sería el objetivo de Cristo como el objeto de la fe si la fe misma fueron nuestra justicia?

Del Arminian Petrus Bertius podemos concluir que los Reformados y Remonstrantes parecían estar de acuerdo en la imputación como la causa formal (es decir, la estructura) de la justificación, pero difería en la causa material (es decir, lo que realmente se imputa). ¿Qué se le imputa al creyente, nuestro acto de fe o la justicia de Cristo aprehendida por la fe? Los reformados se aferraron a este último, mientras que, como se señaló anteriormente, los arminianos típicamente se aferraron al primero. Pero incluso en la llamada causa formal, había una diferencia importante entre los dos bandos. Basado en lo que he dicho anteriormente, la imputación para los arminianos es una aestimatio ("estimación"): Dios considera nuestra rectitud (es decir, la fe) como algo que no es (es decir, perfecto). Los reformados, sin embargo, ven la imputación como secundum veritatem("Según la verdad") - Dios considera que la justicia de Cristo es nuestra, precisamente porque es nuestra, a través de la unión con él. El veredicto que Dios le da a su Hijo es precisamente el mismo que el que le pasa a quienes le pertenecen, "justo", pero solo a través de la imputación. ( Faith.Hope.Love , p. 53).

¿HEREJÍA O ERROR?

Cuando hablamos sobre la justificación por la fe, especialmente en los círculos reformados, y cuando la gente lanza palabras como "otro evangelio", "herejía", "neonomianismo", "Shepherdite", etc., debemos notar, por supuesto, que hay no hay una doctrina uniforme de justificación en la cristiandad. Eso no significa que no haya una correcta doctrina de justificación, pero debemos ser conscientes de que la típica visión reformada es en realidad la visión minoritaria.

Por ese motivo, tal vez deseemos tener en cuenta las siguientes observaciones:

Cuando etiquetamos un punto de vista particular como "otro evangelio", efectivamente estamos haciendo una acusación de herejía y, por lo general, los herejes voluntarios (que enseñan obstinadamente su doctrina) no van a un buen lugar. De ahí el "anatema" de Pablo.

Si alguna gente reformada niega la imputación de la obediencia activa de Cristo, como Richard Vines, Thomas Gataker y William Twisse, ¿son tan "malos" como Arminio? (Por supuesto no).

Aquellos de nosotros que mantenemos la visión Reformada descrita arriba (es decir, que realmente poseemos la justicia de Cristo por imputación y, por lo tanto, Dios acepta nuestra persona), debemos recordar que la gran mayoría de los cristianos no. Por lo tanto, necesitamos enseñar las glorias de esta doctrina mostrando cómo es una mejor manera que otros puntos de vista sobre la justificación.

Algo de esto es algo complejo. Twittear sobre estos temas es realmente tonto. Por lo general, debería evitarse cuestionar la ortodoxia de alguien en 140 caracteres. Dar a entender que alguien es poco ortodoxo o un subtweeting realmente tiene que estar en uno de los niveles más bajos del discurso teológico.

Debemos recordar que no estamos justificados al creer en la doctrina de la justificación completamente formada por la fe sola. Somos justificados descansando solo en Cristo. Me gusta cómo la PCA les pregunta a los nuevos miembros lo siguiente: "¿Crees en el Señor Jesucristo como el Hijo de Dios y Salvador de los pecadores, y recibes y descansas solo sobre Él para la salvación como se lo ofrece en el Evangelio? "(Creo que un arminiano podría responder que sí y, por lo tanto, ser un miembro de buena reputación en una iglesia PCA).

Aquellos que tienen muy poca experiencia eclesiástica, ninguna formación teológica formal y cero publicaciones sobre los asuntos sobre los que discuten en línea, deberían mantener la escritura de forma tal que insinúen o incluso afirmen explícitamente que alguien es herético. Dado que estos problemas son tan complejos, este tipo de cosas deberían dejarse en manos de los tribunales de la iglesia, los teólogos establecidos y los pastores que tienen que rendir cuentas por los cargos que presentan. No estoy en contra de los blogs de aficionados, pero estoy en contra de que los aficionados escriban sin la circunspección adecuada. (Es decir, algunos de nosotros hemos tenido que someternos a extensos exámenes de otros ministros, hemos tenido que ser revisados ​​por colegas y hemos aprobado rigurosos cursos de estudio en nuestro campo. Debe haber un poco de respeto por el proceso de la iglesia, yo pensaría).

Aquellos que son particularmente aficionados a identificar a las personas con puntos de vista "vacilantes" o "equivocados" sobre la justificación podrían necesitar cumplir con sus "acusaciones" y explicarnos dónde esto deja a quienes piensan que se apartan de la ortodoxia. ¿Están en error o error condenable? ¿Son maestros falsos, maestros de facto o generalmente fieles que se han equivocado en un lugar? Creo que es importante para nosotros seguir las implicaciones de nuestra crítica contra las personas.

El Rev. Dr. Mark Jones (PhD, Leiden Universiteit) ha sido el Ministro de Faith Vancouver desde 2007. También es Investigador Asociado en la Facultad de Teología de la Universidad del Estado Libre, Bloemfontein, Sudáfrica. El Dr. Jones es autor de varios libros, incluido su más reciente, Conociendo a Cristo

https://calvinistinternational.com/2017/11/23/arminians-go-heaven/